¿Debemos amar al pueblo? 🥱
La modernidad política inventó una criatura metafísica a la que llamó “el pueblo”. No una población concreta, no una suma estadística de individuos reales, no un agregado biológico real de intereses, resentimientos, impulsos, neurosis y apetitos contradictorios, sino algo mucho más quimérico: una entidad moral imaginaria, una especie de cuerpo colectivo purificado por la retórica. Desde entonces, generaciones enteras de intelectuales, revolucionarios, pedagogos, demagogos y publicistas han hablado del pueblo como los teólogos medievales hablaban del alma. El pueblo “quiere”, “siente”, “despierta”, “resiste”, “construye”, “lucha”. Nunca defeca, nunca envidia, nunca saquea por placer, nunca se embrutece, nunca disfruta de la crueldad, nunca viola. El pueblo, en el relato romántico, es una víctima perpetua dotada de una misteriosa superioridad moral.
Y, sin embargo, basta apenas una fisura en el decorado para que la estatua sagrada comience a agrietarse y aparezca nuevamente aquello que Schopenhauer observaba con brutal lucidez:
"El hombre es en el fondo un animal salvaje, una fiera. No le conocemos sino domado, enjaulado en ese estado que llamamos civilización. Por eso retrocederemos con terror ante las explosiones accidentales de su naturaleza. Que caigan, no importa cómo, los cerrojos y las cadena del orden legal, que estalle la anarquía, y entonces se verá lo que es el hombre."
No es casualidad que prácticamente todas las inteligencias verdaderamente incómodas para el sentimentalismo democrático hayan desconfiado de las masas. Desde Sócrates hasta Nietzsche; desde Schopenhauer hasta Le Bon; desde Ortega hasta von Kuehnelt-Leddihn; desde Freud hasta Hans-Hermann Hoppe, emerge una sospecha persistente y antropológica respecto al comportamiento colectivo. Ninguno de ellos veía en la multitud una entidad moral superior. Veían otra cosa: rebaños organizados, psicologías contagiosas, impulsos miméticos, irracionalidad amplificada y una peligrosa tendencia de las masas a reemplazar pensamiento por emoción sincronizada.
Y la historia ofrece suficientes cadáveres como para tomarse en serio esa sospecha. La Revolución Francesa, tan romantizada posteriormente por manuales republicanos y liturgias escolares, degeneró rápidamente en un carnaval de sangre colectiva donde el “pueblo soberano” celebraba ejecuciones públicas como deporte urbano. Las cabezas cortadas desfilaban entre aplausos y gritos festivos mientras las multitudes experimentaban esa embriaguez que aparece cuando la responsabilidad individual se diluye dentro de la masa. El ascenso del nacionalsocialismo tampoco fue la obra hipnótica de un solo hombre actuando sobre autómatas pasivos, sino un fenómeno profundamente popular, sostenido emocionalmente por millones de individuos ordinarios integrados en una gigantesca corriente tribal de resentimiento, épica y unanimidad emocional. Del mismo modo, las matanzas perpetradas por los ucranianos seguidores de Stepan Bandera contra poblaciones polacas durante las masacres de Volinia mostraron nuevamente cómo comunidades enteras pueden deslizarse hacia formas de brutalidad colectiva difíciles de imaginar en tiempos de estabilidad. Y si retrocedemos todavía más, los pueblos precolombinos que hoy suelen ser representados en clave infantil y romántica —como civilizaciones armónicas destruidas únicamente por la maldad europea— también practicaban sacrificios humanos rituales, guerras de exterminio y formas de violencia ceremonial que recuerdan hasta qué punto la crueldad colectiva es transversal a culturas, continentes y épocas. El problema jamás fue una civilización específica. El problema es la plasticidad moral de la masa humana cuando determinadas condiciones psicológicas y simbólicas liberan sus impulsos primarios.
Y aquí aparece algo todavía más inquietante que la conducta empírica de las multitudes. Porque no solamente puede repugnar el espectáculo físico de la masa cuando degenera en estampida emocional, histeria colectiva o vandalismo ritualizado. Hay además una perversión mucho más profunda, escondida detrás de la propia palabra “pueblo”. Una metafísica del lenguaje. Una operación semántica mediante la cual una abstracción nebulosa adquiere estatus de sujeto moral absoluto.
¿Qué demonios es exactamente “el pueblo”? ¿Qué rostro tiene? ¿Dónde comienza y dónde termina? ¿Diez personas? ¿Mil? ¿Un millón? ¿Cien millones? Nadie conoce realmente a esa entidad mastodóntica invocada permanentemente por políticos, periodistas y sacerdotes ideológicos. Nadie puede amar concretamente a cien millones de desconocidos. Nadie puede empatizar genuinamente con una masa abstracta del mismo modo en que puede hacerlo con un amigo, una madre, un hijo o incluso un vecino concreto. La empatía humana tiene escala biológica, rostro, proximidad, memoria emocional. Lo demás suele ser lenguaje ceremonial.
No obstante, las ideologías modernas han aprendido a explotar magistralmente esa ilusión del lenguaje. “El pueblo” funciona como una palabra-tótem capaz de licuar toda complejidad individual dentro de una ficción colectiva emocionalmente manipulable. Una vez pronunciada, desaparecen los individuos concretos y emerge una entidad fantasmal supuestamente dotada de voluntad unificada. El lenguaje fabrica entonces un espejismo metafísico: una criatura colectiva que “sufre”, “habla”, “exige”, “resiste”, “recuerda”, “tiene derechos históricos”. La gramática produce ontología.
Se trata de una de las más exitosas operaciones psicológicas de la modernidad. Porque esta abstracción vaga posee una ventaja formidable: puede llenarse con cualquier contenido ideológico. “El pueblo” puede significar simultáneamente proletariado, nación, mayoría electoral, masa racial, ciudadanía, pobres urbanos o incluso una turba momentánea en una plaza. La elasticidad conceptual no es un defecto accidental; es precisamente su utilidad propagandística. Cuanto más ambiguo el significante, más eficaz resulta para colonizar emocionalmente la imaginación colectiva.
La frase de Schopenhauer destruye de un golpe siglos de sentimentalismo político. Porque el problema del mito del pueblo no es solamente que idealiza a las masas; el problema más profundo es que funciona como un mecanismo psicológico de negación antropológica. El romanticismo popular necesita creer que la violencia colectiva es siempre una reacción legítima, nunca una pulsión primaria. Necesita imaginar que la multitud, cuando destruye, lo hace “históricamente”; cuando saquea, lo hace “por dignidad”; cuando humilla, lo hace “como respuesta estructural”. La masa queda así exonerada de aquello mismo que se atribuye obsesivamente a las élites: deseo de poder, narcisismo, resentimiento, sadismo, oportunismo.
Cuando una turba incendia comercios, el intelectual romántico no ve individuos concretos entregados a la pulsión; ve “expresiones sociales”. Cuando aparecen linchamientos morales, fanatismos colectivos o episodios de histeria multitudinaria, el analista sentimental no observa el retorno de la tribu arcaica sino “procesos históricos de subjetivación”. La semántica académica funciona aquí como cosmética moral: cubre con tecnicismos el viejo problema hobbesiano de la naturaleza humana.
Lo verdaderamente curioso es que este culto al pueblo suele florecer con más intensidad entre clases intelectuales profundamente alejadas del pueblo real. El obrero concreto, el vecino concreto, la masa concreta —con sus impulsos contradictorios, vulgaridades, prejuicios, crueldades y deseos elementales— desaparece detrás de una abstracción ceremonial. Se ama al pueblo precisamente porque no se lo conoce demasiado de cerca. Porque el pueblo empírico decepciona. Consume basura cultural, replica lugares comunes, puede ser brutalmente conformista, supersticioso, manipulable, agresivo y emocionalmente volátil. Exactamente igual que cualquier agregado humano masivo a lo largo de la historia.
Aquí surge una paradoja: quienes más hablan del “pueblo” suelen detestar profundamente al ser humano ordinario cuando éste no confirma sus fantasías ideológicas. El pueblo sólo merece amor mientras vote correctamente, proteste correctamente y odie correctamente. Cuando no lo hace, deja súbitamente de ser “pueblo” y pasa a convertirse en “masa manipulada”, “fachos”, “alienados”, “desclasados” o “víctimas de discursos de odio”. La supuesta veneración democrática revela entonces su verdadero rostro: no amor al pueblo, sino amor a una ficción moral utilizable políticamente.
El siglo XX ofreció suficientes pruebas del potencial monstruoso de las multitudes como para haber destruido definitivamente esta ingenuidad romántica. Pero ocurrió lo contrario. Las sociedades modernas desarrollaron una curiosa incapacidad para aceptar que la barbarie no es una anomalía exterior a la civilización sino una posibilidad permanente contenida dentro de ella. La masa no civiliza automáticamente al individuo; muchas veces ocurre el proceso inverso: la masa desindividualiza, reduce responsabilidad, disuelve culpa y libera impulsos primitivos bajo cobertura emocional colectiva. Gustave Le Bon lo comprendió antes que casi todos. Freud también. Pero el sentimentalismo democrático posterior prefirió olvidar esas intuiciones porque resultaban incompatibles con la religión política contemporánea.
El mito del pueblo funciona así como uno de los grandes dispositivos anestésicos de la modernidad. Permite conservar intacta la fe en la bondad espontánea de los agregados humanos aun después de genocidios, revoluciones sanguinarias, fanatismos ideológicos y colapsos civilizatorios. La multitud sigue siendo presentada como sujeto moral superior incluso cuando la historia demuestra repetidamente su facilidad para transformarse en estampida, secta o jauría.
Quizás porque aceptar lo contrario implicaría admitir algo insoportable para la sensibilidad moderna: que la civilización no descansa sobre una virtud natural de las masas, sino sobre estructuras frágiles de contención, disciplina, jerarquía y autocontrol cultural. Y que bajo la superficie del ciudadano continúa respirando, silenciosamente, la vieja criatura tribal que Schopenhauer describía sin ninguna ilusión romántica.
